మానవ హృదయం చేసిన తిరుగుబాట్లు!

-అవ్వారి నాగరాజు
~

చేర రాజు పెరుమాళ్‍కు ఒక చిత్రమైన కల వొచ్చిందట.
ఆ కలలో అర్థచంద్రాకృతిలో ఉన్న  చంద్రుడు రెండుగా చీలిపోయినదట. ఆ కలకు భావమేమిటొ కనుగొనాలని రాజు తన ఆస్థానంలోని పండితులందరినీ అడిగి చూసాడట. కానీ వారు ఇచ్చిన వివరణలేవీ అతనికి సంతృప్తినివ్వలేదట. అంతలో అతని సమాచార బృందం అతనికి, ఒక అరబ్ నావికుల బృందం తమ తీరం మీదుగా ప్రయాణిస్తున్నదనీ, ఆ ఓడలో అనేక మంది వర్తకులతో పాటుగా మత ధార్మికవేత్తలు కూడా ఉన్నారని ఆయనకు సమాచారమిచ్చిందట. రాజుకు అంతకు ముందే ఇస్లాం మత ధార్మిక వేత్తల పాండిత్యం గురించి పరిచయం ఉన్నది కాబట్టి, వారిని కూడా అడిగి చూతామని ఆలోచన కలిగిందట. రాజు తలిచినదే తడవుగా ఆ పండితులను ఆయన ముందర హాజరు పరిచారట.

అపుడు వారు రాజు చెప్పిన కలను సావధానంగా విని అది ఒక మార్మికమైన వృత్తాంత్తంగా, మహ్మద్ ప్రవక్త పిలుపుగా ఆయనకు తెలియ జేసి వెళ్ళిపోయారట. అపుడు రాజు ఏకాంత మందిరంలో తన ఆంతరంగికులతో చింతన చేసి, తన రాజ్యాన్ని కొన్ని  భాగాలుగా చేసి,  అర్హులైన వారి నాయకత్వం కింద అప్పగించి మహ్మద్ ప్రవక్తను కలిసేందుకు మదీనాకు తరలిపోయాడట. మహ్మద్ ప్రవక్త సాంగత్యంలో ఆయన అక్కడే ఇస్లాంను స్వీకరించాడట. అటు తర్వాత అక్కడ కొంత కాలం గడిపి, తిరిగి వస్తూ ఉండగా అనారోగ్యంతో ఒమన్‍లోని సలాలహ్ వద్ద దేహాన్ని విడిచాడట.

భారత దేశ తాత్విక చింతనలో ఇస్లాం ప్రభావాన్ని తెలిపే గాధలలో ఇది ఒకటి. చేరమాన్ రాజు ఉనికి, అతని కాలమూ, అతను కాంచిన అద్భుతమైన కల, అతను చేసిన ప్రయాణము – మొదలైన వాటిపై చరిత్రకారులలో వాదవివాదాలు ఉన్న మాట వాస్తవమే. రాజు మదీన వెళ్లిన మాట నిజమే కానీ ఆ ప్రయాణం పక్కా వ్యాపార లావాదేవీలకు సంబంధించిందిలెమ్మని చెప్పే వాళ్ళూ ఉన్నారు. కానీ అతని రాజధాని కొడంగుళ్ళూరు (కేరళ)లో మాత్రం అతని పేరు మీద ఒక మసీదు వెలసింది. ఇది భారత దేశంలోనే అత్యంత ప్రాచీనమైన మసీదులలో ఒకటిగా గుర్తింపబడింది. క్రీశ 629నుండీ ఇది ఇక్కడి నేల మీద ఒక చారిత్రక సంగమంగా సమున్నతంగా నిలబడి ఉంది.

ఈ నేలమీదకు ఇస్లాం రాక నిజంగా చారిత్రక సంగమమే. అది మనకు పరిచయంలేని నియో ప్లాటినిజం, యూదు, క్రైస్తవ వంటి అనేక  తాత్విక భావధారలనూ, మత సాంప్రదాయాలనూ, ఆచారాలనూ, ధిక్కారాలనూ తనలో కలగలుపుకొని ఈ నేలమీదకు మోసుకొని వచ్చింది. ఇస్లాం, సూఫీల  రూపంలో ఆయా తాత్విక భావ దారలు ఇక్కడ పాదుకొని, నేల నాలుగు చెరుగులా ప్రవహించి, ఇక్కడి మట్టిలోనికి ఇంకి “సంగమం” అనే మాటకు విన సొంపయిన అర్థాన్ని తెచ్చిపెట్టాయి. సరిగ్గా ఈ అర్థం నుండే, సహజీవన విలువలను ప్రస్తుతిస్తూ  తాత్వికుడూ, కవీ అయిన షాజాహాన్ కుమారుడు దారాషికోహ్ తన సూఫీ తాత్విక గ్రంథానికి “రెండు సముద్రాల సంగమం” అని పేరు పెట్టాడు.

రాబియా గురించి మార్గరేట్ స్మిత్ అనే మతతాత్విక విమర్శకురాలి విమర్శను పూర్వ పక్షం చేస్తూ, లూయిస్ మాసింగ్సన్ “సంగమం” (కాన్ఫ్లుయెన్స్) అనే మాటను ఉపయోగించాడు. ఏదైనా ఒక కొత్త ధోరణి లేదా విశ్వాసం ఉనికిలోకి వచ్చినపుడు దానిని  ఒక మతానికీ మరో మతానికీ అంటుకట్టకుండా(హైబ్రిడైజేషన్), ఆయా మత భావాల పుట్ట్టుక, పరిణామాలతో పాటుగా ఆయా స్థల కాలాల నాటికి  ఉనికిలో ఉన్న ఇతర ప్రాభావికమైన అంశాలను కూడా పరిగణనలో తీసుకోవాలని చెబుతూ, ఈ విషయాలను  సూఫీయిజం పుట్టుకకు అన్వయించి చెబుతాడు. మన దేశంలోని మత సాంప్రదాయాలతో సూఫీ, ఇస్లాంల పారస్పరిక ప్రభావాలను పరిగణనలోకి తీసుకునేటప్పుడు కూడా ఇదే పద్ధతిని పాటించాల్సి ఉంటుంది.

భారత దేశంలో ముస్లీం పాలన ఏర్పడక ముందునుండే దేశ దక్షణ కోస్తాకు అరబ్, పర్షియా, ఈజిప్టు, ఇతర మధ్యప్రాచ్య ప్రాంతాలకు చెందిన ముస్లీంలతో సంబంధ బాంధవ్యాలున్నాయి. భారత దేశానికి ఇస్లాంతో ఏర్పడిన సంబంధాలను చరిత్రకారులు మూడు రకాలుగా వివరిస్తున్నారు. దేశ దక్షణ కోస్తా పశ్చిమ ప్రాంతానికి ఇస్లాం ఆవిర్భావానికి ముందు నుండే ఆయా దేశాల వర్తకులు రాకపోకలు సాగించేవారు. ఇస్లాం ఉనికిలోకి వచ్చాక వర్తకులతో పాటుగా మిషనరీలు కూడా ఈ ప్రాంతాలను సందర్శించి ప్రజలతో సంబంధాలను ఏర్పరుచుకున్నారు. స్థానిక ప్రజలలో భాగంగా కలిసిపోయారు. మోపిల్లాలు దీనికి ఉదాహరణ. దీనికి తోడుగా ఉమయ్యాడ్‍ల కాలంలో సింధ్ ప్రాంతంమీదకు చేసిన దాడులు, ఆక్రమణలు స్థానిక ప్రజలకు ఇస్లాంను, సూఫీలను పరిచయం చేసాయి. ఈ రెంటితో పాటుగా క్రమ పద్ధతిలో  పదవ శతాబ్ధం నుండి చేసిన దాడులు, వలసలు, రాజ్యాల స్థాపన, వీటికి తోడుగా పదమూడవ శతాబ్ధంలో మంగోలుల దండయాత్రల వల్ల ముస్లీం ప్రాభల్య ప్రాంతాలు స్థిరత్వాన్ని కోల్పోయి అనేకమంది ఇస్లాం పండితులు, సూఫీలు ఢిల్లీ సుల్తానుల ఆశ్రమాన్ని కోరి ఢిల్లీని చేరడం, ఆక్కడ నుండీ వివిధ ప్రాంతాలలో స్థిర పడడ-. ఈ సంఘటనను చరిత్రకారులు కాన్‍స్టాంట్‍నోపిల్ పతనంతో పోలుస్తున్నారు.

దేశ దక్షణ కోస్తా పశ్చిమ ప్రాంతం మిగిలిన అన్ని ప్రాంతాల కన్నా ముందుగా ఇస్లాం ప్రభావానికి గురి  కావడం వల్ల దాని మతతాత్విక వ్యక్తీకరణలలో అది  గొప్ప కుదుపుకు లోనయ్యింది. ఇది భక్తి ఉద్యమం రూపంలో ఇక్కడ వ్యక్తమయ్యింది. మధ్య యుగాల సామాజికమార్పులకు ఈ ప్రాంతం వేగుచుక్కగా నిలిచింది.
ఈ ప్రాంతంలో ఇస్లాం వచ్చే నాటికి వివిధ తెగల, జాతుల సాంస్కృతిక మతపర సంకేతాలు ఒక దానితో మరొకటి ఘర్షణ, ఐక్యతలను పొంది సరికొత్త దేవుళ్ళూ, మత సంకేతాలూ ఏర్పడ్డాయి. కుల వ్యవస్థ స్థిరపడింది. మతాలు వ్యవస్థీకరణ రూపాన్నిపొంది బ్రాహ్మణీకరింపబడ్డాయి. బౌద్ధ, జైన మతాలు అనేక చీలికలుగా మారి తమ ప్రభావాన్ని చూపెడుతున్నాయి. అయితే ఏకేశ్వరారాధన ఇంకా బలపడలేదు. ఒకే దేవుని కింద మత విశ్వాసాలు బలాన్ని పుంజుకోలేదు. ఒకే దేవుడి గురించిన భావనలు ఉపనిషత్తులలోనూ, వేదానంతర సాహిత్యంలోనూ కనిపించినప్పటికీ అవి తాత్విక పరిభాషలోనూ, తర్కపరమైన చర్చల్లోనూ ఉంటూ,  సమాజంలోని పైస్థాయి పండిత చర్చలుగానే ఉండిపోయాయి. అంతేగానీ సామాన్య ప్రజల వ్యక్తీకరణలుగా అవి పాదుకోనలేదు. ఈ అంతరం సమాజంలోని ప్రజల మధ్య ఉన్న సామాజికార్ధిక విభనను సూచిస్తున్నది. వేదకాలపు కర్మకాండకు వ్యతిరేకంగా వచ్చిన బౌద్ధ, జైన మతాలు నాస్తిక మతాలుగా ప్రజలకు పరిచయమయ్యాయి. బౌద్ధం అటు తర్వాత మహాయాన బౌద్ధంగా మార్పు చెంది, బుద్ధున్ని దేవునిగా మార్చినప్పటికీ అది వేడుకలు, ఉత్సవాలకు ఆలవాలమై కేవలం విగ్రహారాధానను మాత్రమే మిగుల్చుకున్నది. అందువల్ల అప్పటి సామాన్య ప్రజల ఆధ్యాత్మిక అవసరాలకు సరిపోయేదిగా కాలేక పోయింది. ఇస్లాం ఈ లోటును పూరించేందుకు తగిన దన్నును అందించగలిగింది.

ఇస్లాం సాధారణ ప్రజల వ్యక్తీకరణకు ఒక అంతఃస్రవంతిగా ఇక్కడ పని చేయగలగడానికి ఇక్కడి సామాజిక రాజకీయ పరిస్థితులు కూడా దోహదపడ్డాయి. హర్ష సామ్రాజ్య పతనానంతరం దేశ మొత్తం మీద ఇక్కడే సుస్థిరత కలిగిన రాజ్యాలు ఏర్పడ్డాయి. చేతి వృత్తులు, వాణిజ్యం వృద్ధిచెందాయి. వృత్తినిపుణులు, చిన్న చిన్న వర్తకులు సమాజంలో తమ స్థానాలను తాము గుర్తించగలిగే స్థితికి చేరుకున్నారు.  ఈ స్థితిలో వారి వ్యక్తీకరణకు సరిపోయే మతం కావలిసి వచ్చింది. ఇది భక్తి ఉద్యమ రూపంలో ముందుకు వచ్చింది.

భక్తి ఉద్యమం శూద్రుల వ్యక్తీకరణ. అది బ్రాహ్మణియ వ్యక్తీకరణలకు పూర్తిగా భిన్నమైనది. భక్తి అనే భావన భగవద్గీతలోనూ, శ్వేతాశ్వతరోపనిషత్తులోనూ, మహాయాన బౌద్ధంలోనూ అప్పటికే ఉన్నప్పటికీ సారంలో భక్తి ఉద్యమ కాలపు భక్తికీ దీనికీ చాలా అంతరం ఉంది. భక్తి భావన వేదాలలోనూ, ఉపనిషత్తులలోనూ కూడా ఉందని కొందరు అంటుంటారు. కానీ వేదాలలోని భక్తి కర్మకాండనుంచీ వేరు చేయలేనిది. కాగా భక్తిఉద్యమ కాలపు భక్తి ఏకేశ్వరారాధనతో ముడిపడి ఉన్నది. అది కర్మకాండ ప్రధానమైనది కాదు. ఉపనిషత్తులలోనూ, వేదానంతర సాహిత్యంలోనూ ఉన్న భక్తి ఙ్ఞానంతో ముడి పడి ఉంటుంది. అది అవ్యక్తిగతంగానూ, భావోధ్వేగరహితంగానూ, తాత్విక పదబంధాలతోనూ ఉంటుంది.

భక్తి ఉద్యమం ప్రతిపాదించిన భక్తి దేవుని ముందర భక్తులందరినీ సమానం చేసింది. ఇది బౌద్ద్ధ, జైనాలలో కూడా ఉన్నప్పటికీ కుల అసమానతలను తుడిచివేయగలగిన తీవ్రమైన ఆవేశిత మిలిటెంట్ స్వభావం ఇస్లాం ప్రభావం నుండే భక్తి ఉద్యమం పొందింది. ఆరవ శతాబ్ధం నుండీ ఎనిమిదవ శతాబ్ధం వరకూ సమాజాన్ని అమితంగా ప్రభావితం చేసిన నయనార్లలో స్త్రీలు, శూద్రులు, దళితులూ ఉన్నారు. బ్రాహ్మణుడైన సుందరమూర్తి నయనార్ అబ్రాహ్మణ స్త్రీలను వివాహమాడాడు. ఆళ్వార్లు కూడా  కులం పట్ల ఇదే విధానాన్ని అవలంబించారు. రామానుజుడు కులాలకు అతీతంగా వ్యవహరించాడు. మార్గ నిర్ధేశకులుగా, గురువులుగా, దైవానుగ్రహాన్ని పొందిన వారిగా, భగవంతునితో సంధాన కర్తలుగా ఉంటూ కుల, లింగ వివక్షతలు  లేకుండా పాటించి చూపారు. నయనార్లలోకంటే ఆళ్వార్లలో, రామానుజునిలోనూ ఇస్లాం ప్రభావం చాలా ఎక్కువగా కనిపిస్తుంది. రామానుజుడు అనుసరించిన “ప్రపత్తి” ( సెల్ఫ్ సరెండర్) ఇస్లాం నుండి వచ్చినదే. భండార్కర్ ఇది క్రైస్తవ ప్రభావం నుండి వచ్చినదని అభిప్రాయపడ్డాడు. కానీ ఆ కాలంలో దక్షణ భారతదేశంలో   క్రైస్తవ ప్రభావం ఇస్లాంతో పోలిస్తే చాలా తక్కువ.
భక్తి ఉద్యమం ముందుకు తెచ్చిన భగవంతుడు అద్వితీయుడు. అతను తప్ప మరొకరు భగవంతుడు కాలేరు. శైవులకు శివుడు, వైష్ణవులకు విష్ణువు, శాక్తేయులకు శక్తి తప్ప మరొకరెవరూ దైవంగా ఉండజాలరు. అయితే భగవంతుడొక్కరే కానీ ఆయన సూఫీలు అనుభూతి పొందిన మాదిరిగానే,  వైయక్తికంగా ఒక్కొక్కరికీ ఒక స్వరూపంగా గోచరిస్తాడు. ఒకరికి ఆయన గురువు, మరొకరికి స్నేహితుడు, ఇంకొకరికి ప్రియుడు. భగవంతుడు ఇంతలా వివిధ వైయక్తిక భావనలతో అత్యంత సన్నిహితునిగా మారడం మనం భక్తి ఉద్యమంలో మాత్రమే చూడగలం .అందుకే భక్తి ఉద్యమ కాలపు భక్తి సూఫీల వలే అత్యంత వైయక్తికమైనదీ, భావోద్వేగపూరితమైనది.

ఆళ్వార్లు, నయనార్లు, ఆ తర్వాత వచ్చిన భక్తి ఉద్యమ కవులు గురువులూ, మార్గ నిర్దేశకులూ కూడా. భగవంతునితో అనుసంధానం చేసే వాళ్ళు కాబట్టీ వీరు అత్యంత గౌరవనీయులూ, పూజనీయులు. గురువులుగా వీరు పొందిన స్థానం సూఫీ పీర్‍లను  పోలి ఉంటుంది. సూఫీ గురువు భగవంతునిచే ఎంపిక చేయబడ్డవాడు. మార్గ నిర్ధేశకుడు. దివ్యానుగ్రహం పొందిన వాడు. పూజనీయుడు. అతను తనను అనుసరించే వారిని ముక్తి మార్గంలో నడిచేలా చేస్తాడు. బౌద్ధ, జైనాలలో కూడా ఈ రకమైన గురుశిష్య సంబంధం ఉంటుంది. అయితే భక్తి ఉద్యమం దీనిని సూఫీల దారిలో మరింత ముందుకు తీసుకొని పోయింది. సూఫీ ఫీర్‍ల వలెనే భక్తి  ఉద్యమ కాలపు గురువులు దివ్యత్వాన్ని పొందినవారు. ఈ దివ్యత్వం వారిని దేవునితో  సమం చేస్తుంది. నయనార్లు సాక్షాత్ శివ స్వరూపులు.  శంకరాచార్యులు శివుని స్వరూపం. సరిగ్గా ఇలాంటి దివ్యత్వం ఆళ్వార్లలో కూడా ఉంటుంది.  భక్తి ఉద్యమం దీనిని అంతటితో ఆపక సూఫీలలో వలెనే  గురు స్థానాన్ని  దేవుని అధిగమించి ముందుకు తీసుకొని పోతుంది. వీర శైవులలో భగవంతుని కన్నా గురువు స్థానం ముందుంటుంది.

ఏకేశ్వరారాధనతో కూడిన భక్తి,ప్రపత్తులు, గురువుకున్నప్రత్యేక  స్థానంతో పాటుగా భక్తి ఉద్యమం ఆచరించిన మరొక గొప్ప విలువ కుల, లింగ సమానత్వాలను పాటించడం. ఇది బసవని కాలంలో తీవ్రరూపాన్ని తీసుకున్నది.
” బలులను అర్పించవలసిన పని లేదు. ఉపవాసాలు, విందులను పాటించనవసం లేదు. తీర్ధయాత్రలతో పని లేదు. శుద్ధి పొందేందుకు ఏ నదిలోనూ మునగవలసిన పని లేదు. కులం లేదు. కడజాతివారయినా శైవునిగా మారిన తర్వాత అతడు బ్రాహ్మణుని కంటే ఏ మాత్రమూ తక్కువ కాదు. పుట్టుక, లింగం కారణంగా ఎవరూ ఎవరికీ తక్కువ కాదు,. మనుషులందరూ పరమాత్ముడు నివశించే దేవాలయాలే.”

 

“వివాహం ఐచ్చికం. దానికి వధువు అంగీకారం తప్పనిసరి. బాల్య వివాహాలు చేయరాదు. విధవలు గౌరవనీయులు. వారిని  వివాహం చేసుకొనేందుకు అంగీకరించాలి.  మరణించిన వారికి శ్రాద్ధకర్మలు అవసరంలేదు. పునర్జన్మలనేవి లేవు. లింగాయతులందరూ కలిసి భుజిస్తారు. కలిసి జీవిస్తారు.”

 

ఆరవ శతాబ్ధం నుండి పదమూడవ శతాబ్ధం వరకూ దక్షణ భారత దేశంలో సామాజిక మార్పును సూచించిన భక్తి ఉద్యమం అసమానతలపై సూఫీలు చేసిన తిరుగుబాటు వంటిది. ఈ రెండూ మానవ హృదయం చేసిన తిరుగుబాట్లు. సూఫీలు, భక్తి ఉద్యమ కవులు చేసిన సామాజిక తిరుగుబాట్లను ప్రస్తావించకుండా సూఫీల ప్రేమ తత్వం, భక్తి ఉద్యమ కవుల గొప్పదనం  గురించి మాటాడబోవడం ఒక రకమైన వంచనే అవుతుంది.
ఇస్లాం, సూఫీల ప్రభావం,   భారతీయ తాత్విక చింతనను ఆరవ శతాబ్ధం నుండీ పదిహేడవ శతాబ్ధం వరకూ ఇక్కడి సామాజిక చలనాలకు అనుగుణంగా తమవైన వ్యక్తీకరణలను ఎంచుకునేందుకు అవసరమైన తాత్విక తోడ్పాటునందించి, ఎంతగానో దోహద పడ్డాయి. ఇస్లాం, సూఫీల ప్రభావంలేకుండా వీటిని మనం  ఊహించలేము.

*
.

మీ మాటలు

  1. శ్రీనివాసుడు says:

    ఇస్లాం, సూఫీలను వేరు వేరుగా గుర్తించినందుకు, ప్రస్తావించినందుకు, సూఫీల తల్లివేరు ఇస్లాం కాదు అని ఇప్పటికయినా తెలుసుకున్నందుకు సంతోషం.
    మీరు ఈ వ్యాసంలో చెప్పిన యూరోపియన్ అకడెమిక్ పరిశోధకుల అభిప్రాయాలకు పూర్తి భిన్నంగా, ప్రాచ్య వివేచనతో భక్తి ఉద్యమం గురించిన ఒక సమగ్ర పరిశోధనాపత్రాన్ని ఇస్తున్నాను. దీన్ని పరిశీలించి మీ వాదనలోని లోపాలేవేనా వుండే సరిచేసుకోవచ్చు.
    *************************************************
    ఇవి శంకరాచార్య కేరళలోని కాలడీలో గల శ్రీశంకరాచార్య సంస్కృత విశ్వవిద్యాలయంలో జరిగిన ‘‘భక్తి స్కూల్స్ ఆఫ్ వేదాంత’’ అనే అంశం గురించిన జాతీయ సెమినార్లో సమర్పించిన పరిశోధనా పత్రంలోని కొన్ని ముఖ్యమైన అంశాలు.
    ********************************
    మన సనాతన తాత్త్వికచింతన గురించి సమగ్రంగా అధ్యయనం చేసిన పిదప మాత్రమే ఎటువంటి సూత్రీకరణలు, సంభాషణలు జరిపినా నిర్దుష్టంగా వుండగలదని, చరిత్ర వక్రీకరణలు జరగవని, దానికై కృషి జరుగుతోందని, గూగూలమ్మ దయతో అతి విస్తృతమైన, పరిపుష్టమయిన సమాచారం మనకు అంతర్జాలంలో అందుబాటులోవున్నదని, వాటిని పరిశీలించి, ఒక సూత్రీకరణ చేయాలంటే నేను ఇస్తున్న ఈ పరిశోధనాపత్రం సమర్పించిన స్థాయి విద్యావంతులే అర్హులని నా భావన.
    *************************************************
    భారతదేశంలో భక్తి ఉద్యమం – ఒక చారిత్రిక యథా దర్శనం
    Bhakti Movement in India: A Historical Perspective
    ***************************************************
    A social movement aims at radical change in society and the struggle to achieve it. It can be an organized struggle or be an undercurrent that is running unnoticed in the society [1]. The Bhakti movement, well-known in the history of medieval India, also conveys such an idea. In history, it has been considered as a current that has challenged the orthodoxy in the society, particularly the Hindu orthodoxy.
    What is Bhakti? When has it originated, was it a new invention of medieval India? These questions have to be met with. The modern academicians who asked these questions had intentions to make Bhakti an academic problem. Generally these attempts started with European scholars who found some close similarity among Christianity and ‘Kriṣṇaism’ or vaiṣṇavism in a broad sense. These academic endeavors produced many theories and one among them is Bhakti movement.

    This is not to negate the idea of Bhakti movement. As a social phenomenon that has brought qualitative changes in the medieval Indian society it have importance. This paper attempts a discussion on Bhakti movement in the general religious-philosophic background beginning from the Vedic period. Here, at first we have to define Bhakti and to discuss how it was received in its early phase. Next we must consider the change in its meaning and its effects in the second phase and the reasons that lead to the development.

    Bhakti

    This term is roughly translated into English as devotion. In Sanskrit the word is used in various senses- upāsana, dhyāna [2], desire for one etc. Patañjali in his yoga sutra has opined that one can attain yoga through Iswarapraṇidhāna(ईश्वरप्रणिधानाद्वा) [3]. According to Śāṇdilya it is strong desire for God [4] (परा अनुरक्ति). To Narada it is supreme love. [5] To madhusūdana saraswati Bhakti is the transformation of mind into the form of Brahman or isvara. [6]To vaishnava sects it is surrender to god. To Caitanya it is the longing for Krishna- the emotional virahabhakti. [7]

    Modern scholars divide this Bhakti into intellectual Bhakti and emotional Bhakti. The philosophical schools upheld the intellectual Bhakti while religious sects followed later. The argument of a section of scholars that Indian religious sects, particularly vaishnavits, inherited the doctrine from Christianity is baseless. The first hymn of Rig Veda, the ‘Agnisukta’, though not clearly spealt out, speaks aloud two types of Bhakti – adoring the highest and surrendering oneself at his disposal. [8]

    Moving ahead, in Upanishads there is a sea-change in the ideology where upasana substituted the yaga. The asvamedha brahmana of brhadaranyaka Upanishad is the best example [9]. Isavasyopanishd proposes an entirely different concept which is theistic in content rejects the doctrine of Karma [10]. Perhaps it was the first step towards a theology. In svetasvatara Upanishad we have a matured idea of isvara and Bhakti [11]. The Bhakti described in svetasvatara is entirely different from the one that we met in chāndogyopaniṣad and bṛhadāraṇyakopaniṣad.

    The next stage, the period of epics and purāṇas, we have well-formed theology and definitions of Bhakti. During the period of epics power equations were changed and the Brahmin orthodoxy was forced to admit change [12]. The Vedic deities lost their supremacy to trimūrtis, especially to Śiva and Viṣṇu. The period also produced vast literature affiliated to both these deities. Bhakti almost replaced ritual at first and ‘knowledge’ later as the highest means for mokṣa. The upaniṣadic idea of unity with Brahman, which was considered as mokṣa, has been changed to surrender to god and achieving similarity with him, while keeping the difference. This later doctrine became accepted as the highest mokṣa in purāṇas.

    On the part of authoritative texts Bhagavad-Gita though advocated and admitted varṇa system permitted śūdras to practice Bhakti for mokṣa. Both the epics describe this with examples. Bhagavad-Gita persuades Arjuna saying that even women and śūdras can attain the noble stage of mokṣa through bhakti. No doubt then the holy brahmanas and devoted royal saints will [13].

    The purāṇic religion was centered on theism and Bhakti. There were many sects too. Though they admitted Bhakti they had differences on the nature and practice of the doctrine. [14] At a stage we can see that philosophers taking part in the debate. Especially Vedanta and its various subsystems were influenced by the purāṇic doctrines of Bhakti. In fact, the upaniṣadic doctrine of upāsana and the purāṇic idea of Bhakti received rational philosophical support and explanation in Vedanta.

    The Advaita Vedānta of Śankarācārya elaborated the upaniṣadic doctrine of Brahman. He controverted with other philosophical and religious systems. His arguments against supreme personal God-head were enough to destabilize any strong theist system [15]. In Advaitavedānta God and Bhakti are rather unimportant [16].

    Sankara’s criticisms lead to the development of vaishnavite and saivaite philosophical schools. From the Tamil Vaiṣṇava tradition of āḷvārs the Śrīvaiṣṇava school of Vedanta has been developed. Madhva introduced Dvaita system of Vedānta by developing the idea of personal Brahman further to absolute dualism. Both these spiritual teachers tried hard to refute the arguments of Śankarācārya and his absolute monism. Nimbārka and Vallabha developed their own devotional philosophy depending on Rāmānuja and Mādhva.

    All these philosophers treated Bhakti as the means of mokṣa. They defined and interpreted the concept in their own way. The most important aspect of these systems is their influence on social and religious reformers and common people. The reformers used the ideology of these spiritual personalities [17] to counter the orthodoxy and they talked in the language of common people. With this development the second phase of Bhakti movement- an event that brought sweeping changes in the Indian society-has started.

    The Bhakti movement- first phase

    The concept of social movement has been already defined. A perusal of the doctrine of Bhakti in the Indian context shows that it was used against ritualism or ritualistic religion of Vedas. Also the strong opposition from the orthodoxy suggests its non-Vedic origin. The uprising of north eastern clans, Śākyas, Lichavis and Sātvatas, against the ritualistic Vedic religion is well known. The name of Sakya and lichavi were connected with Buddha and Mahāvīra and their contributions are well studied.The third group, Sātvatas was connected with Bhāgavatism [18]. This Bhāgavatism later developed into vaiṣṇavism [19]. Among the three groups, Buddhists and Jains vehemently criticized the orthodoxy but Sātvatas were not that much critical. They were more conservative than the other two. Hence they could co-exist with conservatives. They fought against ritualism, criticized the animal sacrifice but accepted the authority of Vedas and allied literature. This co-existence forced both sides to compromises. Bhāgavatas admitted Vedic corpus and rituals to an extant at a later time. In return the orthodox people accepted the Bhāgavata doctrine Bhakti.

    In the beginning Sātvatas followed Bhagavatism- a cult developed on the deity Bhagavan [20]. Later they identified Vishnu with Bhagavān. Further the Narayana, Rama and the Krishna were integrated with Vishnu and formed the Vaishnavism. This process of identification was achieved through long process of exegesis on Vedas and purāṇas. The foundation of this new religion was given in the agamas like Pāñcarātra Āgama, Vaikhānasa Āgama etc. The āgamas discussed the metaphysics and cosmology along with the details of worship, rituals, construction of temples, and the doctrine of Bhakti etc. later purāṇas developed the doctrine of Bhakti.

    As mentioned earlier the attempt of sātvatas was a movement against ritualistic religion of priests. It presented Bhakti against yajña. It also opposed the upaniṣadic doctrine of jñāna [21]. This hints that this movement was directed against the social order and the rights related to them. Particularly the rights attached to different varṇas. Only trivarṇikas had right over yajña and knowledge. But ‘Bhakti’ is open to all irrespective of caste and gender [22].

    This new doctrine of worship and religious practice developed unchallenged till the day of Śankarācārya. Śankara, the ‘aupaniṣada’ has challenged the very concept of an almighty personal god. He also questioned the legitimacy and authority of agamas – the scripture of Sātvatas and Śaiva-Pāśupatas. His strong arguments forced the religious followers to establish the authority and validity of agamas on par with the Vedas and to establish the philosophy of Bhakti on a logically sound platform. This makes the agamapramanya of yamunacharya noteworthy [23]. Ramanuja’s vedarthasamgraha also attempts to establish that upaniṣads and Veda teach the philosophy of ‘Nārāyaṇa- the saguṇabrahman- and Bhakti’.

    Among the three reformist movements of ancient India Bhāgavatism-vaishnavism followed a pro-Vedic approach [24]. They adjusted to affordable extent to the conservative outlook of the orthodoxy and tried to transform and clean it from inside. The innumerable narratives appearing in Mahābhārata, Rāmāyaṇa, Adhyātmarāmayaṇa, and purāṇas display supremacy of Bhakti against yajña. The impermanence of the results of yāga formed subject matter of many stories. These stories presented Bhakti as the highest means to attain moksha. They taught that only the grace of God will lead one to moksha and the grace of God can be attained through Bhakti [25]. God pleased on his devotee removes the sin clogged on the devotee as a cow remove the dirt on its calf. It is impossible to attain moksha without the grace of God.

    The first phase of Bhakti movement lasted till the advent of Śankarācārya [26] and the development of Bhakti schools of Vedanta [27]. The period that from Śankara to Madhva, made qualitative changes in the doctrine of Bhakti. The emotional content of Bhakti depicted in purāṇas was transformed to intellectual Bhakti. This trend started in Śankara and almost completed with Rāmānuja [28]. Rāmānuja’s interpretation of Bhakti and prapatti are best examples of this. Here Bhakti is intellectual Bhakti- the Bhakti yoga of Bhagavad-Gita while prapatti is a clarification upon karma-samnyasa [29].

    As both streams- the orthodox Brahmanism and the Bhāgavata movement, arrived on some compromise on Bhakti, vaiṣṇavits tried to undo the differences. Rāmānuja treated pūrvamīmāmsa and uttaramimamsa as a single system. The quotation by Madhva from unknown sources also an attempt toward direction. Moreover he introduced the use of the replica of ‘animal’ made of flour in yāga instead of the slaughter of real animal in the yāga. The animal sacrifice was the object of criticism by almost all philosophical systems and reformist movements. By replacing the animal sacrifice with the sacrifice of flour replica and interpreting it as the real intention of the Veda Mādhva attempted to satisfy both sides [30]. These philosophical Bhakti schools upheld a more conservative position than Śankarācārya while commenting on Apaśūdrādhikaraṇa.

    Medieval Bhakti Movement- the second Phase

    This stage is a direct continuation of the ‘philosophical Bhaktism’. As stated earlier the philosophers concentrated on rationalization of God, Bhakti and to reply to the criticism of rivals especially advaitavedanta. In this process the emotional content of Bhakti has been lost considerably. The viśiṣṭādvaita philosophy lacks the emotional flavor felt in the poems of Āḷvārs; the spirit and sweetness of the prayers of Āndāl. Further the Sanskrit language and the scholarly philosophical literature also kept the common man away from the philosophical ‘Bhaktism’. Still it influenced the movement. The saints who followed the teachings of these Bhakti philosophers tried to retain the lost spirit –the emotional factor of Bhakti along with the teachings of these philosophers. They preached in the regional languages. This caused a surge of literature in regional languages. These new literature were either translation of famous religious texts or original creations or adaptations. The new idea of Bhakti was disseminated through all popular means so that it could receive maximum audience. Art, music, performing arts like drama, dance, ritual performances etc. carried the message of Bhakti.

    The sant movement in medieval India is considered as Bhakti movement by historians. The sants were wandering poet saints. There were two groups: the vaiṣṇava poet saints from Maharashtra, flourished from fourteenth to eighteenth century, and the saints from Hindi speaking area who were active from fifteenth century onward. These north Indian saints rejected the ‘saguṇa’ aspects of Bhakti. [31]They were known as practitioners of ‘nirgunabhakti’. The Nirguṇabhakti followed by these saints and the nirguṇabhakti advocated by bhāgavata are different. The nirguṇa devotion according to bhāgavata is superior to saguṇabhakti. It is unmotivated, immediate and spontaneous [32]. The Bhakti advocated by Kabir and his followers is a type of nirgunabhakti in which the object of bhakti is similar to the nirgunabrahman of upaniṣads. Further the mukti also similar to the concept of advaitavedanta. To Kabir it is absorption into the Brahman. [33]Karine Schomer too considers this ‘nirguṇabhakti’ as a relatively new phenomenon. [34]

    The sant tradition of medieval North India commences with Rāmānanda. He was a vaiṣṇava saint lived in Varanasi. According to vaiṣṇava tradition he comes in the direct line of Rāmānuja. Due to differences he broke away from the parent group and founded Rāmānandi sect which was more liberal. He considered Ram as brahma. Later his sect divided into two groups: those who worshiped Ram as saguna and a group of sants who rejected all orthodox religious practices. Tulsidas, the author of Rāmacaritamānas belongs to the former group and Kabir who championed the doctrine of ‘new nirguṇabhakti’ was a member of later group [35]. The rapid change that took place in the social and economic conditions in medieval India also contributed to the wide acceptance of Bhakti. One reason, perhaps the most important, was the ideology of equality advocated by the sant movement [36].

    The beneficiaries of Bhakti movement were not Bhakti schools alone. The philosophical systems also enjoyed the benefits of this movement. The saints affiliating themselves to a particular philosophical school wrote books on the system in regional languages. These were considered equal to their Sanskrit counterparts [37]. Advaitavedānta too contributed to this Bhakti movement. Madhusūdana Sarasvati wrote Gūḍhārthadīpika, a commentary on Bhagavad-Gita promoting Bhakti, and Bhaktirasāyana an independent work on the advaitic version of ‘nirguṇabhakti’. Nārāyaṇatīrtha wrote a commentary on the Śāṇdilya Bhakti sūtra.

    Contemporary Bhakti cults

    The ‘God-man’ cult also started with the Bhakti movement [38]. It is still continuing. In fact this movement kept the systems alive. The vaiṣṇava, Śaiva and Śākta cults have good number of followers. Devotional literature and devotional media – music albums; video albums and- even devotional channels- have a good market share today.
    ***************************************************
    ఈ పరిశోధనాపత్రానికై పరామర్శించిన గ్రంథనామసూచి
    Notes and References

    [1]. Charles Tilly defines social movements as a series of contentious performances, displays and campaigns by which ordinary people make collective claims on others . For Tilly, social movements are a major vehicle for ordinary people’s participation in public politics. Charles Tilly, Social Movements, 1768–2004, Boulder, CO, Paradigm Publishers, 2004.P.3
    [2]. Śankarāchārya in his vivekachūdamaṇi described Bhakti as ‘स्वस्वरूपानुसन्धानं भक्तिरित्यभिधीयते’.
    [3].Yogasutra I-23. Vyasa in his commentary describes pranidhana as Bhakti viśeṣa
    [4].Śāṇḍilya bhaktisūtram I-i-2, Svapneśvara Described it as परमेश्वपविषयकान्तःकरणवृत्तिविशेषः।
    [5].Nāradabhaktisūtra-2 ‘सा त्वस्मिन् परमप्रेमरूपा’।
    [6].द्रुतस्य भगवद्धर्माद्धारावाहिकतांगता
    सर्वेशे मनसोवृत्तिर्भक्तिरित्यभिधीयते।। Śrīmadbhaktirasāyanam-2
    [7]. “Caitanya reacts differently. The affective identification with the gopīs that penetrates his total awareness, far from managing to bridge the gulf between Kṛṣṇa and man, confronts him with the gopīs own situation. Like himself they suffer ‘in the fire of loneliness” – ‘Viraha-Bhakti’- The early history of Kṛṣṇa devotion in south India, Friedhelm Hardy, OUP, Delhi.1983; p-7-8
    [8].Rg.Veda I.i.1-2
    [9].Bṛhadaraṇyaka upaniṣat I.i.1 bṛhadāraṇyaka vārtikasāra describe it as
    उपासनस्य स्वातन्त्र्यात्कर्मानधिकृतोपि च।
    मनसा कल्पयित्वाश्वं विराड्रूपेण चिन्तयेत्।। I-5-18.
    [10]. Īśa-1, 2, 3, 9
    [11]. Śvetāśvatara upaniṣad-III-20; VI-23
    [12].Indian Philosophy, Dr.S.Radhakrishnan,vol.I, OUP, Delhi. 2008. P.403.
    [13].Bhagavad-Gita IX 32-33
    [14].Indian Philosophy, Jadunath Sinha, New central Book Agency, Culcutta, 1987.P.153-154
    [15].Brahmasutra II.ii.37-45
    [16].Indian Philosophy Vol.II, Dr.S.Radhakrishnan, OUP,Delhi, p.606-608
    [17].There are exceptions. A group of Sants who followed ‘nirgunabhakti’ never cared for any system
    [18]. Evolution of religio-philosophic culture in india, R.C.Majumdar; cultural heritage of india, vol.IV.Ed.Haridas Bhattacharya,Ramakrishna institute of culture. Culcutta. 2001. P.38
    [19]. Ibid . 114
    [20]. Dasgupta writes “The word bhagavat in the sense of blissful and happy is a very old one and is used in the Rg- Veda, I. 164. 40; VII. 41. 4; x. 60. 12 and in the Atharva- Veda, II. 10. 2; V. 31. 11, etc. But in the Maha-bharata and other such early literature it came to denote Vishnu or Vasudeva, and the word bhagavata denoted the religious sect which regarded Vishnu as Narayana or Vasudeva as their supreme god”. History of indian philosophy, Vol. IICambridge University press, 1952 p.539.

    [21].Bhagavad-Gita grants only secondary importance to knowledge as a means of Mokṣa. XI-53,54; XII-12.
    श्रेयो हि ध्यानमभ्यासाज्ज्ञानाद्ध्यानं विशिष्यते।
    ध्यानात्कर्मफलत्यगस्त्यागाच्छान्तिरनन्तरम्।।
    [22] . मां हि पार्थ व्यपाश्रित्य येऽपि स्युः पापयोनयः।
    स्त्रियोवैश्यः स्तथाशूद्रास्तेऽपि यान्ति परां गतिम्।। Bhagavad-Gita IX-32
    [23]. Yāmunācārya in this book collects the arguments putted forth against the people called Bhagavatas, satvatas etc. ‘एवं जात्या कर्मणा च त्रयीमार्गादपभ्रष्टभागवतपरिजनपरिग्रह एव पाञ्चरात्रप्रामाण्यप्रतिक्षेपणाय पर्याप्तो हेतुः। He answers this and allied questions. Here he purticulary refers to Śankara’s criticism and rejection of pancharatra agama as invalid. Yamuna strived hard to prove that Satvatas are ‘utkṛṣṭha brāhmins. Vide Agama Pramanyam, Yamunacharya, Ed.Ramamisra Sastri, Tara press, Varanasi -1937.
    [24].Dr.V.Varadachari, Pāñcarātrāgama, Tirumala Tirupati devasthanams, Tirupati, 2001. P.28
    [25].The Nahushopakhyana of Mahabharata, Ajamilamoksha of bhagavata, prahladopakhyana, the markandeyopakhyana etc. illustrate this idea.
    [26] . By accident, Śankara’s criticism of pañcaratra coincides with the end of Āḷvār period. V.Rangacharya observes in his article ‘Historical evolution of Sri-Vaiṣṇavism in South India’ –“By A.D 850 Āḷvār movement was over and the Ācārya movement had its beginnings” Cultural Heritage of India(CHI), vol-IV, P.166; the Āḷvārs used the language Tamil but Ācāryas used Sanskrit and Tamil. Hence the visiṣṭādvaiva become known as Ubhayavedanta. Further, as mentioned earlier, the emotional bhakti has been compromised to admit the the upaniṣadic Jñāna, dhyāna, etc. see CHI vol.IV. P.170
    [27].Śankara wrote many popular stotras apart from his philosophical works. This led some scholars to argue that the medieval Bhakti movement starts with Śankara. The Bhajagovindam ascribed to Śankara presents an idea similar to that of vaiṣṇavits. But his philosophical view is different. In his brahmasutrabhashya he speaks about ‘mūrtipuja’ as a type of upāsana. Yet, to him Jñāna is the highest means of mokṣa.
    [28]. It is almost certain that Śankara had started the mix-up of upaniṣdic and extra upaniṣadic doctrines. The history says that from Gupta period the brahmanic revival starts and institutions were established for the transmission and preservation of the culture with royal patronage. These dynasties helped and supported the Āgamic religions also. Śankara could not neglect the compromise that has already arrived between the Vedic people and the Āgamic religion. Hence he admitted Bhakti as upāsana, but challenged the root of the system itself and discarded it as non-Vedic in his bhāṣya. His point was that it is acceptable as far as it reflect the Vedic ideology.
    [29].Friedhelm Hardy. P.46
    [30] . “To another vedanta philosopher and vaishnava theologician , namely madhva (13 century) one ascribes the introduction of the ‘pishtha pasu, an animal made of dough, as a general substitute for the real sacrificial animal. A ‘dough animal’ is already mentioned in the manusmrti(5.37), but there it does not seem to be intended as a general substitute for the sacrificial victim. Madhva’s biographer narayana records that, madhva, together with his yonger brother as hotr-priest, performed a pishta-pasu sacrifice, which led to very sharp criticism by other brahmins. ………………..…………………… ………… In the light of the preceding it will again came as a surprice that even Madhva still defends the animal sacrifice under the same sutra ‘asuddham iti cet na shabdat’” Jan E.M. Houben in ‘Violence Denied’ Ed. Jan E.M Houben and Karel R. Van Kooij, Brill,Netherlands, 1999.[105-84] P.156-157

    [31].The Saints: Studies in a devotional Tradition of India. Ed. Karine Schomer and W.H.McLeod,Motilal Banarsidas, Delhi,1987.P.3
    [32].Jdunath Sinha, P.195; Here nirguṇa refers to motiveless. In other words it is niṣkamabhakti. The object of worship or devotion is sakala kalyaṇaguṇasampanna.
    [33] . Vaudivelle, ‘Sant Mat-santism..’ in the Saints. P.26. quots from Kabir granthavali pad-194-‘The jar is in the water, the water is in the jar:
    Inside and outside, nothing but water.’ She comments- “Actually if we admit that there can be no real bhakti without some distinction between the Lord(bhagavan) and the devotee(bhakta), the very notion of nirguna bhakti seems to be a contradiction in terms. If it signifies the abolition of all distinctions and the thorough merging of the illusory jiva into the one reality so that all identity is lost forever, then ‘nirgunabhakti’ would bring about the abolition of bhakti itself”.
    [34].Karine Schomer P.3
    [35].Karine Schomer p.4-5
    [36]. Charlotte Vaudeville writes “……. Sants? Socially they belonged to the lower strata of hindu and Muslim society: nearly all were shudras, some of them even atishudras,i.e. Untouchables. They were poor, mostly uneducated or even illiterate; quite a few were women. They had no access or right to brahmanical knowledge, were not acquainted with Sanskrit and could only express themselves in the local languages of the people, the archaic Indo-Aryan Vernaculars of Hindustan and central India” ‘Sant Mat: Santism as the Universal path to Sanctity’ in The Saints:Studies in a devotional Tradition of India. Ed. Karine Schomer and W.H.McLeod, p.21
    [37].The Siddhanta Leśasamgraha of Appayya Dīkṣita supposes such a purvapaksha. Very excellent texts were produced in regional languages during the period of philosophy. The vṛttiprabhakar and vcharsagar of santh Nischal das in north India and the Chintaratnam of ezhuttachan in Malayalam are just few of them

  2. samaadhaanam says:

    కేవలం పాండిత్య ప్రదర్శనలు కాదు . హ్రుదయం చేసిన తిరుగు బాట్లు యివి. నేటికీ కొనసాగుతున్నాయి . శివుడు బసవన్నలపై గద్దర్ పాట .

  3. SANDEHAM says:

    పాండిత్య ప్రదర్శనలు చేసేది, గత రెండు మూడు వ్యాసాలుగా చేయడానికి ప్రయత్నిస్తున్నది పండిత పుత్రులు.
    తాత్త్విక సూత్రీకరణలు చేసేది, రెటమతం విద్వాంసులు, వారి అనుచర గణాలు .
    మానవ హృదయం తిరుగుబాటు చేసేది రాగద్వేషాలతో కాదు, భావోద్వేగాలతో కాదు, అవగాహనతో, అధ్యయనంతో.
    అది లేకపోతే ఫ్రెంచి విప్లవం మానవాళికి కొండంత మేలు చేస్తుందని ఆశపడి చివరకు భంగపడిన ఓల్టేర్ గతే ప్రజలకు పడుతుంది.

    • SANDEHAM says:

      నా పొరపాటు గ్రహించాను సారంగ అడ్మిన్ వారూ! నన్ను దిద్దినందుకు ధన్యవాదాలు.

  4. samaadhaanam says:

    కేవలం పాండిత్య ప్రదర్శనలు కాదు . హృదయం చేసిన తిరుగుబాట్లు యివి. ఆతిరుగు బాట్లు కొనసాగుతూనే వున్నాయి.
    శైవ వచన సాహిత్యంపై గొప్ప పరిశోధన చేసిన మహానుభావుడు కల్బుర్గి. బసవడి కుటుంబం లోని వర్ణాంతర వివాహం గురించి పరిశోధించి బయటపెట్టాడు. హిందూ మతం కంటే, శైవం వేరని ప్రత్యేకమని ప్రకటించాడు. మతోన్మాదుల చే చంపబడ్డాడు.
    https://en.wikipedia.org/wiki/M._M._Kalburgi

  5. SANDEHAM says:

    కల్బుర్గి తన అధ్యయనంచేసి పరిశోధన చేసేడు. అంతేగాని రాగద్వేషాలతో, రాజకీయ ప్రయోజనాలతో పరస్పర విరుద్ధమయిన విషయాలకు ముడిబెట్టి ఏకవాక్య ఉటంకిపులు, ఆధారాల్లేని విశ్లేషణలు చేయలేదు.
    తన వాదనలలోని వైరుధ్యాలని గురించి అడిగితే నోరుమెదపని ’’హృదయ పోరాట యోధుడు‘‘ కాడాయన.
    తన నిర్ధారణలకు సరయిన ఉపపత్తులు ఇవ్వకుండా, అడిగినవారిని గేలిచేయడమే లక్ష్యంగా బ్రతకలేదు.
    అంతేగాక, ’’నేనొక గొప్ప మతసామరస్య ఉద్యమకారుడినని‘‘ అని తనకు తానే డబ్బాలు కొట్టుకోలేదు.
    ******************************************************************************
    ముందుగా మన వ్రాసిన దానికి ఆధారాలు చూపి, వైరుధ్యాలను సరిచేసుకోవడమే మనకున్న హృదయ నిజాయితీకి, నిష్ఠకూ తార్కాణం. కల్బుర్గి పేరెత్తడానికి అర్హత ఆయనకున్న నిజాయితీలో శతసహస్రాంశం మనకుండటం.

  6. samaadhaanam says:

    కేవలం పాండిత్య ప్రదర్శనలు కావు . హృదయం చేసిన తిరుగుబాట్లు ఇ వి. ఆతిరుగిబాట్లు కొనసాగుతూనే వున్నాయి.
    మహంత్ లాల్ దాస్ అయోధ్య ఆలయ పూజారి మాత్రమే కాదు. మతసామరస్య వాది. బాబ్రీ మసీదు విధ్వంసాన్ని వ్యతిరేకించాడు.హిందూ ముస్లిం భాయీ భాయీ అన్నాడు. కుహనా రథ యాత్రల లోగుట్టు విప్పాడు. రామరాజ్యం అంటే సోషలిజమే నంటూ నేటి కబీర్ గా నిలిచాడు .పాండిత్యానికి హృదయాన్ని జత చేసాడు. ఆయన్ని ఆనాటి ముఖ్యమంత్రి కళ్యాణ్ సింగ్ పూజారి పదవి నుంచి తొలగించారు. మతోన్మాదులు ఆయన్ని చంపేశారు.
    http://www.youthkiawaaz.com/2014/07/story-mahant-laldas-hindu-priest-opposed-demolition-babri-masjid/

    • SANDEHAM says:

      In the aftermath of 9/11, Mahmood Mamdani has noted how the western world created a discourse that tended to distinguish between “good Muslims” and “bad Muslims” – with an added inference that Islam needed to be quarantined from the influence of the latter. I find a certain resonance of this debate in the Indian context, where competing notions of a ‘good’ Hindu and a ‘bad’ Hindu have existed since the time of the nationalist struggle. It reached a high point – or low, depending on one’s perspective – during Partition, but was forced to be low key during the ‘secular’ Nehruvian era. Since the later part of the 20th century and the dawn of the 21st, however, as the Congress regime toyed with religious sentiments and the Hindu right began to make successful bids for political power, the debate around the ‘good’ versus ‘bad’ Hindu has taken a decisive and dangerous political turn.
      **********************************************************
      The post-Nehruvian moment is aimed towards overcoming the failures of neutrality by upholding majoritarian religious sentiments. It is easier to play the game between majority and minority by relinquishing those terms and reconfiguring them into the discourse of good and bad. Gandhi tried to address the problem of good and bad by privileging criticism and fraternal feelings as ethical principles over blind faith and animosity. Gandhian politics was involved in finding means to minimalise fear and mistrust between Hindus and Muslims through the sharing of power with the Muslim League. Nehru’s approach sidelined Gandhian politics by accepting Partition because it refused to share power in the name of secular politics with those it considered “communal”, even though that politics ended up favouring one community over another. The avowed neutrality of Nehru’s secular state could not overcome its contradictions. Its failure has exposed us to the original problem it sidelined. The good Hindu, be it of the Gandhian or Nehruvian variety, is today the bad Hindu who is under threat. That is history returning as tragic farce.

  7. SANDEHAM says:

    Read what Karl Marx wrote about Hinduism: ” Barbarian conquerers Arabs, Turks, Mongols when they came to India became Hindudized by coming into contact with a vastly superior culture by the eternal law of civilization” in his book Indias First War of Independence 1857

  8. samaadhaanam says:
  9. SANDEHAM says:

    దేశ విభజన నాటికి బంగ్లాదేశ్ లో (అప్పటి తూర్పు పాకిస్తాన్) హిందువుల సంఖ్య జనాభాలో 35 శాతం.
    1971 లో ఆ సంఖ్య 29 శాతం. ఇప్పుడు 9 శాతం.

    Our Hindu problem by Syed Badrul Ahsan
    23rd May 2016

    http://opinion.bdnews24.com/2016/05/23/our-hindu-problem/

  10. SANDEHAM says:

    Islamic India: The biggest holocaust in World History… whitewashed from history బుక్స్.
    Irfan Husain in his article “Demons from the Past” observes:

    “While historical events should be judged in the context of their times, it cannot be denied that even in that bloody period of history, no mercy was shown to the Hindus unfortunate enough to be in the path of either the Arab conquerors of Sindh and south Punjab, or the Central Asians who swept in from Afghanistan…The Muslim heroes who figure larger than life in our history books committed some dreadful crimes. Mahmud of Ghazni, Qutb-ud-Din Aibak, Balban, Mohammed bin Qasim, and Sultan Mohammad Tughlak, all have blood-stained hands that the passage of years has not cleansed..Seen through Hindu eyes, the Muslim invasion of their homeland was an unmitigated disaster.

    “Their temples were razed, their idols smashed, their women raped, their men killed or taken slaves. When Mahmud of Ghazni entered Somnath on one of his annual raids, he slaughtered all 50,000 inhabitants. Aibak killed and enslaved hundreds of thousands. The list of horrors is long and painful. These conquerors justified their deeds by claiming it was their religious duty to smite non-believers. Cloaking themselves in the banner of Islam, they claimed they were fighting for their faith when, in reality, they were indulging in straightforward slaughter and pillage…”

    http://www.jewsnews.co.il/2014/12/31/islamic-india-the-biggest-holocaust-in-world-history-whitewashed-from-history-books/

మీ మాటలు

*